Nie ulega wątpliwości, iż jednym z pojęć kluczowych dla rozumienia Wcielenia w pismach Cyryla Aleksandryjskiego jest "przyjęcie", czy też "apropriacja" człowieczeństwa przez Logos¹. Idea ta, obecna już we wczesnych pismach Aleksandryjczyka staje się decydująca w kontekście polemiki antynestoriańskiej: Odwieczne Słowo przyjęło, czyli uczyniło swoim, człowieczeństwo, ludzkie ciało, a w konsekwencji także wszystko to, co ludzkie, aż po cierpienia ciała i duszy. Na idei apropriacji opiera się zarówno cyrylowe wyjaśnienie poprawności wypowiedzi wg communicatio idiomatum², jak i, przynajmniej w niektórych kontekstach, jego soteriologia³.

Jednak nietrudno zauważyć, że koncepcja ta ma dwa poważne słabe punkty w kontekście preferencji Cyryla dla uznawania jednej natury Wcielonego Słowa. Może się wydawać, iż to natura Logosu, staje się podmiotem cierpień, a więc staje się podległa cierpieniu, zmianie. Jest zatem jeszcze naturą Bożą? Oczywiście Cyryl zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa i często podkreślał, że natura Logosu nie ulega zmianie⁴. W tym miejscu rodzi się druga obiekcja, która dotyczy człowieczeństwa: jeśli o ludzkiej naturze możemy mówić  tylko przed Wcieleniem, co z nią się dzieje po Wcieleniu? Jeśli ze zjednoczenia wynika tylko jedna natura, i to Boża, to czy można  w ogóle mówić o prawdziwym człowieczeństwie Chrystusa?

Czy zatem model apropriacji zastosowany przez Cyryla jest niekoherentny? Wydaje się, że nie. By się o tym przekonać należy jednak sięgnąć do jego struktury logiczno-filozoficznej⁵. Już w Thesaurus⁶, czyli przed kontrowersją nestoriańską, Aleksandryjczyk posługiwał się dla wyjaśnienie modelu apropriacji przykładem nabywania przez człowieka sprawności. Jeśli ktoś uczy się np. kowalstwa, to nabywszy odpowiednią sprawność staje się kowalem. To nie oznacza jednak, że przestaje być człowiekiem. Przykład ten opiera się najprawdopodobniej na rozróżnieniu z Isagoge,9 Porfiriusza, pomiędzy Sokratesem, który jest rozumny, a Sokratesem, który śpi. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z określeniem, które odnosi się do właściwości naturalnej, a więc takiej, która jest wspólna dla wszystkich jednostek o danej naturze. W drugim - z określeniem odnoszącym się do właściwości relatywnej, to znaczy takiej, która charakteryzuje konkretną jednostkę i wpływa na odróżnienie jej od innych o tej samej naturze. O ile własności naturalne decydują o tożsamości co do natury, o tyle własności relatywne, o tożsamości co do hipostazy (w stosunku do innych hipostaz). Nabywanie lub utrata własności relatywnych nie powoduje jakiejkolwiek zmiany natury, ani nie prowadzi do przerwania ciągłości trwania hipostazy-podmiotu.

& 2

W Thesaurus Cyryl stwierdza zatem, że z Wcieleniem ma się tak, jak z nabywaniem sprawności⁷: jak człowiek staje się kowalem, tak Słowo stało się ciałem (człowiekiem).  Jak zatem rozumieć model Cyryla? Otóż wydaje się, iż wg niego własności naturalne człowieczeństwa (natury ludzkiej) przez Wcielenie stają się własnościami relatywnymi Słowa. Dzięki temu można mówić, że:

1. Logos nie uległ zmianie we Wcieleniu,

2. po Wcieleniu istnieje tylko jedna natura Słowa Wcielonego,

3. Logos przyjął na siebie człowieczeństwo (a nawet: ludzką naturę!, jednak właśnie jako własność relatywną),

4. Bóstwo i człowieczeństwo są zjednoczone w jednej hipostazie Logosu,

5. Logos przyjął na siebie własności ludzkie (słabość, cierpienie itd.), tak, iż można mówić, że Bóg umarł, a Maryja jest Matką Boga,

6. Przed zjednoczeniem są dwie natury, po zjednoczeniu jedna natura Słowa wcielonego,

7. Chrystus jest jeden z dwóch (natur).

Wymienianie głównych tez chrystologii Cyryla można by kontynuować: praktycznie wszystkie pasują do modelu, w którym natura ludzka staje się własnością relatywną Logosu. Łatwiej zrozumieć też, dlaczego wg wizji Aleksandryjczyka człowieczeństwo Jezusa (a zwłaszcza jego słabości)  dochodzi do głosu jedynie, kiedy Logos na to pozwala⁸: dysponuje nim bowiem, jako jedną ze swoich własności!

Model ten z równym powodzeniem można zastosować do soteriologii? Według Cyryla zbawienie polega przede wszystkim na przywróceniu człowiekowi stanu pierwotnego uczestnictwa w Bóstwie, przebóstwienie go. Co uzyskuje człowieczeństwo w modelu apropriacji? Staje się własną cechą Logosu, a tym samym zasadą przebóstwienia: jeśli to, co człowiecze stało się czymś własnym Logosu, to nie mogło pozostać takim samym. Czy to jednak wystarczy? Wydaje się, że w kontekście soteriologicznym model apropriacyjny nie jest tak skuteczny, jak w chrystologii⁹. Być może jest zresztą podstawowy powód, dla którego zwyciężył ostatecznie model z dwoma naturami zjednoczonymi w jednej osobie: skuteczniej ukazuje on w jaki sposób sutki wcielenia dotknęły natury ludzkiej, a więc całej ludzkości.

Reasumując: wydaje się, iż schemat wg którego własności naturalne człowieczeństwa (czy ono samo) stają się własnościami relatywnymi Słowa, jest najbardziej koherentnym wyjaśnieniem modelu chrystologicznego Cyryla Aleksandryjskiego. Jednocześnie schemat ten jest najprawdopodobniej mniej skuteczny na polu soteriologii: wydaje się konieczne przeprowadzenie dokładniejszych badań pod tym kątem.

¹ Określane zresztą różnymi terminami. Por.  dossier dotyczące apropriacji w B. MEUNIER, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, Paris 1997, 264-275.

² Por. na przykład Quod unus sit Christus PG 75,1328D-1329A.

³ Na przykład: jeśli ciało nie było ciałem Syna Bożego, On nie umarł dla naszego zbawienia (por. Adversus Nestorium PG 76,156D) i tym bardziej nie zmartwychwstał (por. Quod unus sit Christus PG 75,1264B).

⁴ Por. choćby Quod unus sit Christus PG 75,1289; Ad Nestorium (II) PG 77,48; Ad Nestorium (III) PG 77,109; Adversus Nestorium PG 76,229CD.

⁵ Analiza, przynajmniej częściowa, podstaw logicznych chrystologii Cyryla została zrealizowana przez R.M. SIDDALS, Logic and Christology in Cyril of Alexandria, The Journal of Theological Studies 38(1987), 314-387.

⁶ PG 75,341AB. Inny, podobny przykład: Paweł staje się apostołem – 362CD.

⁷ Warto zauważyć, iż przykład ten musiał się okazać zbyt słaby w kontekście kontrowersji nestoriańskiej, gdyż nie dość bezpośrednio wskazuje na ugruntowanie ontologiczne jedności Chrystusa. Najprawdopodobniej dlatego w późniejszych pismach Cyryl posługiwał się przykładem złożenia człowieka z duszy i ciała. Czy jednak przykład ten jest zupełnie różny? Czy czasem własności ciała i ono samo, nie powinny być uznawane za własności relatywne człowieczeństwa (choćby dlatego, że ciało umiera!). Raczej trudno sobie wyobrazić, by w kontekście tradycji aleksandryjskiej Cyryl przyjmował, iż dusza i ciało są elementami równoważnymi jakościowo, dwoma "naturami" tego samego rzędu!

⁸ Por. In Iohannis PG 74,665BC.

⁹ Por. obiekcja B. MEUNIERA, Le Christ de Cyrille d’Alexandrie, 277.